원효는 왜 定性二乘의 왕생을 부정했는가

章 輝 玉*

Ⅰ. 머리말

극락정토에 소승의 聲聞도 있을까? 극락정토는 법장보살이 대승의 보살도를 수행하여 완성한 이상적 세계이다. 따라서 대승불교의 이상적 세계인 극락에는 당연히 대승측에서 소승이라 멸시해서 부른 성문이 있을 리 없으며, 만일 있다고 한다면 극락은 대승의 보살도 정신에 입각한 이상국토의 자격을 상실하게 될 것이다.

그러나 아미타사상의 전통적 핵심 경전인 □무량수경□ □아미타경□ □관무량수경□에서는 극락세계에 성문도 무수히 존재한다고 분명하게 설하고 있다.

*동국대 사회교육원 교수

□무량수경□에 나오는 법장비구의 48원 가운데 제14원은 □내가 부처될 적에 그 나라(=극락) 성문들의 수효에 한량이 있어 삼천대천세계의 성문과 연각들이 백천 겁 동안 세어서 그 수를 알 수 있으면, 나는 정각을 얻지 않겠습니다□이다. 법장비구 다시 말해 법장보살은 그의 48원을 성취하여 극락정토의 아미타불이 되었으므로, 위의 제14원도 성취되었음이 당연하고, 따라서 극락에는 성문이 셀 수 없을 정도로 많다고 보아야 한다. □아미타경□도 □아미타부처님에게는 무량무변의 성문 제자들이 있는데 모두 아라한으로서 산수로는 셀 수도 없다□고 하여 같은 내용을 설하고 있다.

) □無量壽經□ 卷上 (□大正藏□ 12, p.268上):

□設我得佛, 國中聲聞, 有能計量, 乃至三千大千世界, 聲聞緣覺, 於百千劫, 悉共計   □, 知其數者, 不取正覺.□

) □佛說阿彌陀經□ (□大正藏□ 12, p.347中):

□彼佛有無量無邊聲聞弟子, 皆阿羅漢, 非是算數之所能知.□

한편 □관무량수경□에서는 정토에 왕생하는 자를 三輩九品으로 나누고, 그 중 中輩의 三品에 속하는 부류는 극락에 왕생한 후 阿羅漢이 된다고 하였다. 아라한은 최고의 경지에 오른 소승불교의 수행자를 말하므로, 극락에 왕생한 뒤에 아라한이 된다고 했다는 것은 극락에 소승불교의 수행자인 성문도 존재함을 간접적으로 인정한 셈이다.

) □觀無量壽經□ (□大正藏□ 12, p.345中-下):

□中品上生者…卽得往生極樂世界…應時卽得阿羅漢道. 中品中生者…生於西方極樂   世界…經半劫已, 成阿羅漢. 中品下生者…卽生西方極樂世界…過一小劫, 成阿羅   漢.□

이와 같이 극락을 설하는 핵심 경전들은 예상을 뒤엎고 극락에는 성문도 있다고 한결같이 단언하고 있다. 대승불교의 이상적 세계인 극락에 왜 소승의 성문이 있어야 하는가? 이것은 사실 정토교학이 해결해야 할 하나의 큰 문제였다.

일본의 橫超慧日박사는 그의 저서 □中國佛敎□硏究□에서 인도의 용수와 세친, 중국의 담란□혜원□선도□회감, 한국의 원효□경흥의 극락정토에 대한 견해를 시대순으로 정리해 놓았다. 거기에서 橫超박사는 현재까지 전하는 원효의 여러 미타정토 관계 저술 가운데 □遊心安樂道□를 중심으로 논의를 전개하여 원효의 정토관을 □調和的一乘說□로 보고 있다. 그러나 이렇게 보는 것에는 문제가 있다. 그 이유를 알기 위해서는 □유심안락도□의 성격을 이해해야 한다.

) 橫超慧日, □中國佛敎□硏究□ 第三(京都: 法藏館, 1979), pp.75-127 참조.

원효의 정토관계 저술로 기록되어 있는 것에는 □유심안락도□를 포함하여 □아미타경소□ □무량수경종요□가 있다. 이 중 □유심안락도□는 언뜻 보기에 □무량수경종요□를 轉載·敷衍한 형태로 되어 있다. 이런 이유 때문에 종래의 대부분 학자들은 □유심안락도□를 원효의 정토사상에 대한 종합적인 정보를 제공하는 것으로 생각했고, 그 결과 □유심안락도□를 중심으로 원효의 정토사상을 연구해 온 것이 사실이다.

) 원효의 정토사상에 관한 주요 연구로는 다음을 들 수 있다. ① 望月信

亨의 □中國淨土敎理史□(京都:法藏館, 1978)에 수록된 □義湘□元曉□義寂等

□淨土論幷□十念說□ ② 惠谷隆戒의 □淨土敎□新硏究□(東京:山喜房,

1976)에 수록된 □新羅元曉□淨土敎思想□ ③ 安啓賢의 □新羅淨土思想史

硏究□(서울:아세아문화사, 1976)에 수록된 □원효의 미타정토 왕생 사상□.

그러나 근래의 연구성과에 따르면 □유심안락도□는 원효의 眞撰이 아니다. 이것은 거의 학계의 定說이 되어 있다. 따라서 □유심안락도□에 근거하여 원효의 정토관을 □조화적 일승설□로 규정한 橫超박사의 견해에는 문제가 있다고 할 수밖에 없다.

) □유심안락도□가 원효의 眞撰이 아님을 논하는 연구 성과물과 그 구체

적 논의에 대해서는「『遊心安樂道』考」(□南都佛敎□第54號, 1985) 참조.

□유심안락도□가 원효의 저작이 아니라고 판명난 이상 원효의 정토사상(아미타불 사상)은 기본적으로 그의 저술 □아미타경소□와 □무량수경종요□만으로 새롭게 연구해야 한다. 이런 맥락에서 성문의 극락왕생 문제에 대한 원효의 견해도 재검토할 필요가 있다.

) 종래의 연구 가운데 □아미타경소□와 □무량수경종요□에만 근거한 논문

은 惠谷隆戒의 앞의 책과 梯信曉의 □元曉□淨土敎思想□□□□□(三崎

良 周編 □日本□中國佛敎思想□□□展開□, 東京:山喜房佛書林, 1992) 뿐

이다.

성문에는 定性聲聞과 不定性聲聞이 있다. 정성성문은 수행하면 소승의 열반인 無餘涅槃에 들게 되어 다시는 태어나지 않게끔 선천적으로 정해져 있는 성문을 말하며, 부정성성문은 보살과 부처가 될 가능성이 열려있는 성문을 말한다. 본 논문이 문제로 삼는 것은 이 중 정성성문이다.

□유심안락도□에 근거한 橫超박사의 □조화적 일승설□에 따르면, 원효는 정성성문이라도 무여열반에서 나오면 보리심을 발하여 극락에 왕생할 수 있다고 보았다. 하지만 이후의 본문에서 밝히겠지만, 원효의 □아미타경소□와 □무량수경종요□에 의하면 정성성문은 극락에 왕생하지 못한다. 이것은 □조화적 일승설□의 오류와 □유심안락도□의 문제점을 동시에 입증하는 좋은 예가 된다.

한데 四疑惑衆生에게까지도 극락왕생의 길을 마련해 준 원효가 어째서 정성성문에게는 극락왕생의 길을 터놓지 않았을까? 이 문제를 포함하여 정성성문의 극락왕생에 대한 원효의 생각을 제대로 살려내자는 것이 본 논문이 의도하는 바이다.

) 사의혹중생의 극락왕생에 관한 원효의 견해에 대해서는 졸저 □자 떠나

자 원효 찾으러□(서울:시공사, 1999), pp.197-221 참조.

이 의도를 원만히 수행하기 위해서는 방향설정부터 바르게 할 필요가 있는데, 종래와는 다른 새로운 접근을 시도해야만 한다고 생각한다. 지금까지 원효의 정토사상은 화엄이나 地論 계통의 사상적 영향 하에서 형성되었을 것이라는 가설에 초점을 맞추어 그 연구가 진행되어 왔다. 그러나 원효가 □무량수경종요□와 □아미타경소□에서 가장 많이 의지하는 것은 무착□세친계통의 유식설이며 따라서 그의 정토사상은 무착□세친계통의 유식 교리에 근거하여 접근해야 제대로 평가할 수 있다.

이러한 새로운 접근을 통해 열리는 지평과 그 연장선에 선 五姓各別說의 영향, 그리고 중생구제에 대한 원효의 뜨거운 열정을 나침반으로 삼아 원효의 정토관련 저술을 재음미하면 그가 왜 정성성문의 왕생을 부정했는가가 풀리게 된다.

Ⅱ. 성문의 극락왕생에 대한 諸師의 견해

원효의 정성성문 왕생에 대한 견해가 종래의 諸師들에 비해 얼마나 독창적인가를 가늠하기 위해서는, 인도나 중국 諸師의 사상이 어떠한가를 먼저 알아야만 한다. 그러므로 여기서는 橫超박사가 □中國佛敎□硏究□에서 서술해 놓은 諸師들의 견해 중 원효보다 생몰연대가 빠른, 인도의 용수와 세친, 중국의 담란□혜원□선도의 것을 간략히 정리하고 필요한 부분은 보완해 보기로 한다.

) 橫超慧日, □中國佛敎□硏究□ 第三(京都:法藏館, 1979) 所收의 □中國淨土敎

□□□□三乘觀□(pp.75-88)과 □淨土敎□□□□聲聞思想□發達□(pp.89-127)

참조.

1. 인도 논사들의 견해

1) 용수

대승불교의 철학적인 기초를 세운 龍樹는 아미타불의 국토에 성문이 무수히 존재한다고 분명히 밝히고 있다. 예를 들면 □대지도론□ 권34에서는 □부처님 중에는 오직 성문만을 僧으로 삼는 부처님이 계시는가 하면, 오직 보살만을 僧으로 삼는 부처님도 계신다. 아미타불의 국토와 같은 경우는 성문과 보살이 섞여서 僧이 되고 있다□고 설한다. 또 극락에 대해 논하고 있는 □십주비바사론□의 □이행품□에서는 □성문이 무량하며 머리를 조아려 예배한다□고 극락을 찬탄하고 있다.

) □大智度論□ 卷34 (□大正藏□ 25, p.311下)

) □十住毘婆沙論□ (□大正藏□ 26, p.43中)

그렇다고 용수가 성문에 대해 좋은 평가를 내리고 있는 것은 아니다. □이행품□ 첫부분의 게송에서 그는 □만일 聲聞地와 □支佛地에 떨어지면, 이것은 보살의 죽음이며 곧 일체의 이익을 잃는 것이다□라고까지 하며 聲聞乘을 극렬히 비난하고 있다. 이와 같이 대소승의 구별을 역설한 그가 대승의 이상적 불국토인 극락에 저급한 성문의 존재를 인정한 까닭은 무엇일까?

) □十住毘婆沙論□ (□大正藏□ 26, p.41上)

용수는 □대지도론□ 권93에서 三乘의 차별은 오탁악세에서만 설해지지만, 오탁의 세상이 아닌 아미타불이나 아촉불의 국토에도 삼승의 구별이 있는 것은, 그 부처님들이 초발심을 일으켰을 때에 삼승으로 나누어 중생을 제도하겠다고 발원했기 때문이라 하였다. 이 사상은 □법화경□ □방편품□의 □오탁의 세상이기 때문에 방편으로 삼승을 설한다□와 □비유품□의 □오탁의 세상이 아니더라도 발원에 의해 삼승을 설한다□는 것에 근거를 둔 것으로 보인다.

) □大智度論□ 권93에 □問曰, 余佛有三乘敎化, 豈獨劣耶. 答曰, 佛出五濁惡世於一道分爲三乘. 問曰, 若爾阿彌陀佛阿□佛等, 不於五濁世生, 何以復有三乘. 答曰, 諸佛初發心時, 見諸佛以三乘度衆生, 自發願言我亦當以三乘度衆生.□(□大正藏□ 25, p.712上)라 되어 있다.

) □妙法蓮華經□ 卷1 (□大正藏□ 9, p.7中)

) □妙法蓮華經□ 卷2 (□大正藏□ 9, p.11中)

2) 세친

용수가 극락에 성문이 있음을 인정한 것과는 달리, 유가행유식학파의 대표적 논사인 世親은 그의 □정토론□에서 아미타불의 세계는 □대승선근의 세계로 한결 같아서 헐뜯고 싫어하는 말조차 없으며, 여인과 불구자와 二乘種은 태어나지 못한다(二乘種不生)□고 하였다. 극락에는 二乘種 즉 성문과 연각은 존재하지 않는다고 단정한 것이다. 세친이 정토경전의 내용을 모르고 이런 해석을 내리지는 않았을 것이고, 그렇다면 무슨 이유에서 □이승은 태어나지 못한다□고 단정했을까?

) □無量壽經優婆提舍願生偈□(□정토론□) 첫머리의 □願生偈□에 □大乘善根界, 等無譏嫌名, 女人及根缺, 二乘種不生□(□大正藏□ 26, p.231上)이라 되어 있다.

위의 인용문을 미루어 보아, 세친은 대승의 세계인 극락을 일체의 차별을 여읜 평등한 세계로 보기 때문에 성문이 있다고 하더라도 삼승 차별의 성문으로는 보고 있지 않는 것 같다. 다시 말하면, 극락의 성문은 대승의 비난을 받는 성문이 아니라는 것이다.

이러한 세친의 입장은 □무량수경□의 제14원과 제4원에 모두 부합한다. 극락에 성문이 무수하게 많기를 바라는 서원(제14원)과, 극락의 天□人들의 모습이 모두 한결같아서 잘난이, 못난이의 구별이 없기를 바라는 서원(제4원)에 동시에 부합하는 것이다. 이것은 신앙적으로도 만족할 만한 해답이라고 할 수 있다.

2. 중국 주석가들의 견해

극락에 성문이 있는지 없는지 그 여부에 관한 중국 불교인들의 견해는 크게 둘로 나뉜다. 하나는 세친처럼 극락에 성문이 없다는 설이고, 다른 하나는 용수의 견해처럼 극락에도 성문이 있다고 하는 설이다.

1) 담란

曇鸞(467-542)은 중국 정토교학의 기초를 세운 사람이다. 그는 자신의 저술 □정토론주□에서 □법화경□의 설을 근거로, 석가모니는 오탁의 세상에 태어났기 때문에 성문□연각□보살의 삼승을 설했지만, 아미타불의 정토는 오탁의 세상이 아니기에 삼승의 구별이 없고 따라서 극락에는 성문이 없고 오직 대승의 보살만 있을 뿐이라고 주장했다.

이와 같은 담란의 주장은, 세친의 □二乘種不生□과는 궤를 같이 하지만, 용수가 극락은 오탁의 세상이 아니기 때문에 삼승이 있을 리 없지만 법장비구의 발원으로 인해 극락에 삼승이 존재한다고 한 것과는 대립되는 설이다.

한데 극락에 성문은 없다는 담란의 주장을 액면 그대로 단순하게 받아들여서는 곤란하다. 담란은 성문의 극락왕생을 부정하지 않기 때문이다. 오히려 그는 성문의 극락왕생을 적극적으로 논증한다. 그에 따르면 □무량수경□ 등에서 설하는 극락의 성문은 아라한을 가리킨 것이지 삼승 차별의 성문을 말한 것이 아니다. 다만 본래의 이름에 따라 성문이라 부른 것에 지나지 않는다. 아라한이 된 성문은 번뇌를 끊었기 때문에 다시는 삼계에 태어나지 않는다. 하지만 아직 일체의 해탈은 얻지 못했으므로, 삼계가 아닌 다른 곳에 태어날 수밖에 없다. 그가 다시 태어나는 곳이 바로 극락이다.

아라한이 된 성문은 극락에 왕생하지만, 그냥 아무 것도 하지 않은 채 왕생하는 것은 아니다. 담란에 의하면 그는 부처님의 불가사의한 원력에 의해 보리심을 발하게 되어 극락에 왕생한다. 이렇게 극락에 왕생해야만 그는 비로소 소승의 무여열반이 아닌, 성불이라는 궁극적 목표를 달성할 수 있는 것이다. 그러므로 극락에 태어난 성문은 이미 무여열반을 목표로 하는 삼승 차별의 성문이 아니라, 보리심을 발하여 성불을 목표하는 아라한, 다시 말해 회심하여 대승의 수행도에 들어온 아라한, 즉 보살이다. 다만 본래의 이름에 따라 성문이라 부를 뿐이다.

따라서 담란은 세친이 □二乘種不生□이라 한 것은 극락에서는 이승의 종자가 생하지 않는다는 것을 말한 것이지 이승의 왕생을 부정한 것은 아니라고 해석한다. 이승의 종자가 생하는 것, 다시 말해 이승의 마음을 내는 일은 부정하지만, 타방세계의 성문(아라한)이 왕생하는 것은 거부하지 않는 것이다.

위와 같이 담란은 성문(아라한)의 발보리심을 단지 이론적인 필연으로만 해석하지 않고 아미타불 본원의 불가사의한 위신력으로 돌린다. 그는 성문(아라한)왕생 사상을 이론적인 해석보다 종교적 신앙으로 회향하고 있는 것이다.

2) 혜원

극락은 순수한 대승의 세계이기 때문에 거기에는 삼승 차별의 성문이 존재하지 않는다는 것이 담란의 주장이었다. 이것은 □무량수경□의 설과는 부합되지만 □관무량수경□의 설과는 일치하지 않는다. □관무량수경□은 극락에서 성문의 과보를 얻는 자가 있다고 설하기 때문이다. 이런 이유로 담란 이후의 주석가들은 □무량수경□뿐 아니라 □관무량수경□에도 깊은 관심을 가졌다. 이 연장선에서 慧遠(523∼592)은 □극락에 왕생하는 요인은 발보리심이며, 극락에는 성문이 존재한다□고 주장했다.

□무량수경□에 의하면 극락에 왕생하려면 발보리심이 필수이고, 극락에는 성문이 무수히 많다. 한편 □관무량수경□은 극락에서 성문의 과보를 얻는다고 설한다. 그러므로 □무량수경□과 □관무량수경□의 성문을 각각 같은 의미로 해석할 수는 없다. □관무량수경□의 성문은 □무량수경□의 그것과는 달리 삼승 차별의 성문이라는 색채가 짙기 때문이다. 이렇게 되면 대승보살의 수행덕목인 발보리심을 왕생의 요인으로 삼는 극락에 어떻게 삼승 차별의 성문이 존재할 수 있을까 하는 의문이 생긴다. □무량수경□과 □관무량수경□을 모두 주석한 혜원은 이 난제를 다음과 같이 풀고 있다.

극락에 태어나기 위해서는 먼저 무상보리심을 발하는 것이 필수요건이다. 그러나 보리심을 발하여 왕생한 자라고 해서 모두 대승의 과보를 얻는 것은 아니다. 왕생하기 전에 소승의 교리를 배운 적이 있는 자는 극락에 태어나서 일단은 소승의 과보를 얻는다. 하지만 이들도 이미 보리심을 발했기 때문에 다시 대승으로 전향한다.

그러므로 □정토론□에 나오는 □二乘種不生□은 이승의 경지를 벗어나 대승보살이 된다는 것을 의미한 것이며, □관무량수경□에서 말하는 극락에서 성문의 과보를 얻는다는 것은 이전에 소승의 교리를 배운 자가 극락에 태어나 얻는 최초의 경지를 설한 것에 지나지 않는다.

이상은 성문 가운데 아직 아라한이 되지 못한 이에 관한 설이며, 아라한을 얻은 이가 극락에 왕생할 수 있느냐의 문제에 대해서는 愚法聲聞과 不愚法聲聞으로 다시 나누어 해석한다.

우법성문이란 소승에 집착해서 대승에 어리석은 이들을 말하고, 불우법성문은 소승을 이해함과 동시에 대승도 잘 아는 이를 가리킨다. 불우법의 아라한은 사후에 극락에 태어나 경전을 듣는다. 반면 우법의 아라한은 사후 즉시로 극락에 태어날 수 없으며, 일단 무여열반에 들어 불가사의의 겁을 지난 후, 다시 마음을 내어 극락에 태어나 법을 듣는다고 한다.

이상과 같은 혜원의 견해는 □무량수경□ □관무량수경□ □정토론□의 설을 종합적으로 이해하고자 한 점에서는 의의가 있으나, 중생을 구제하려는 아미타불의 깊은 본원의 뜻이 무시된 듯한 감이 있다.

3) 선도

위와 같은 혜원의 설명은 아무래도 석연치 않다. 왜냐하면 대승보살의 특징인 발보리심을 극락왕생의 요인으로 삼는 것과, 극락에서 성문의 과보를 얻는다는 것은 서로 양립될 수 없는 것처럼 보이기 때문이다. 더구나 혜원의 설은 하배의 삼품이 극락에 일단 왕생한 뒤 보리심을 발한다고 한 □관무량수경□의 설과도 모순이다. 이러한 불합리를 한꺼번에 해소하기 위해 □발보리심 왕생설□을 과감히 버린 사람이 善導(613-681)다. 그는 중국 정토종 제3조로 담란의 흐름을 잇고 있으며, 중국 정토종 제2조인 도작의 제자이기도 하다.

□관무량수경□을 깊이 연구한 선도는 담란이 언급하지 않았던 극락에서의 성문의 과보 문제가 큰 관심사였다. 그는 이 문제를 다음과 같이 해결하였다. 극락정토의 법문은 어리석은 범부를 위해 설한 것이지 성자를 대상으로 한 것이 아니다. 극락에 왕생하기 위해서는 부처님의 원력에 의탁하지 않으면 안 된다. 부처님의 원력에 따라 일심으로 아미타불의 명호를 부르는 것이 正定業을 얻을 수 있는 길이며, 이것이 없으면 아무리 보리심을 발한다 하더라도 왕생을 위한 결정업을 얻을 수 없다.

이같은 선도의 설은 혜원의 발보리심 요인설과는 입장을 분명히 달리 하고 있지만, 담란의 견해를 액면 그대로 옮긴 것도 아니었다. 담란이 극락에는 성문이 없다고 한 데 반해, 왕생의 요건으로서 발보리심을 거부한 선도로서는 극락에 성문의 존재를 인정하지 않을 이유가 없었다. 선도가 성문의 존재를 인정한 의도는, 극락에 三乘이 존재하는 것과, 부처님의 불가사의한 원력을 강조한 담란의 설을 서로 관련지음으로써 어리석은 범부를 포함한 五乘(人□天□성문□연각□보살)의 원력왕생이라는 易行法門을 확립하는 데 있었다. 성문이 극락에 왕생한 후에 발심한다고 함으로써 어리석은 범부도 극락에 왕생할 수 있는 근거를 마련한 것이었다.

선도는 □정토론□의 □二乘種不生□을 극락에서는 이승의 종자를 생하는 일이 없다는 의미로, 다시 말해 이승의 마음을 내는 일이 없다는 뜻으로 해석한다. 이것은 분명 담란의 □정토론주□에 따른 것이다. 그러나 담란이 발보리심해서 왕생한다고 설하여 이승 그대로 왕생하는 것을 인정하지 않은 것과는 달리, 선도는 이승이 이승 그대로 왕생하는 것을 허락했다. 이 점은 담란과 선도의 중대한 차이다.

선도의 이 같은 견해는 담란이나 혜원 등의 설에 많은 영향을 받으면서, 그것을 수정□응용하여 이론과 신앙의 요구에 부응한 역사적 산물임을 알 수 있다. 그러나 선도의 설은 □관무량수경□의 해석에는 완벽하다고 할 수 있지만, □무량수경□에서 삼배의 중생은 모두 보리심을 발해서 정토에 태어난다고 한 내용에는 부적합한 해석이다. 이리하여 다시 발보리심을 왕생의 요인으로 삼는 설이 나오지 않을 수 없었다.

위의 핵심내용을 역사적으로 전개되어 온 순서대로 간추려 보면 다음과 같다. 먼저 담란은 □발보리심이 왕생의 요인이며 극락에는 성문이 없다□고 했다. 그 뒤를 이어 혜원은 □발보리심이 왕생의 요인이며 극락에는 성문이 있다□고 했으며, 마지막으로 선도는 □발보리심이 왕생의 요인이 아니며 성문은 성문인 그대로 극락에 있다□고 주장했다.

담란의 설은 세친의 □정토론□과 □무량수경□에 근거하며, 선도의 주장은 □관무량수경□에 근거한 듯하다. 따라서 혜원의 중간적 견해는 □무량수경□과 □관무량수경□의 절충설이라 할 수 있다.

Ⅲ. □무량수경종요□에 보이는 원효의 三聚衆生의 구별

원효는 성문의 극락왕생에 대해 어떤 견해를 펼치고 있는가? 이에 대해 고찰하기 전에 먼저 원효의 □무량수경종요□에 설해져 있는 三聚衆生의 구별에 대해 알아야 한다. 삼취의 중생에 관한 해석은 經論이나 주석서에 따라 차이가 있다. 원효는 이것을 해결하기 위해 □무량수경종요□의 科門 가운데 □三者擧人分別□이라는 一門을 세워 상세히 논하고 있다.

1. □보성론□의 三聚衆生

원효는 三聚의 衆生을 그 이름[名目]과 모습[相]과 수행계위[位]로 나누어 논구하고 있다. 먼저 三聚의 이름과 모습에 대해 다음과 같이 밝힌다.

三聚란, 下經에 □어떤 중생이 저 국토에 태어나면 모두 다 正定聚에 머무나니, 왜냐하면 저 佛土에는 어떠한 邪聚나 不定聚도 없기 때문이다□라 한 것과 같다.

) □無量壽經□ 卷下의 □佛告阿難, 其有衆生, 生彼國者, 皆悉住於正定之聚,

所以者何, 彼佛土中, 無諸邪聚, 及不定之聚□(大正藏 12, 272中)를 가리킨다.

이와 같은 三聚의 모습[相]은 어떠한가? 그 구체적인 내용은 □寶性論□에서 설하는 것과 같다. 그것은 □간략히 설하면 일체의 衆生界에는 세 종류의 중생이 있다. 무엇을 세 종류라 하는가?

) □究竟一乘寶性論□ 권3 (□大正藏□ 31, p.828下).

첫째는 有(윤회하는 생존)를 구하는 중생[求有 bhav□bhil□□in] 이고, 둘째는 有를 구하기를 멀리 여읜 중생 [遠離求有 vibhav□bhil□□in]이며, 셋째는 이 둘 모두를 구하지 않는 중생 [不求彼二 tadubhay□nabhil□□in]이다.

有를 구하는 중생에는 두 종류가 있다. 첫째는 해탈의 道를 비방하고, 열반의 성품이 없어 항상 세간적인 삶만을 구할 뿐, 열반의 증득을 추구하지 않는 사람이다. 둘째는 佛法에 따르지만 闡提와 같은 사람이니, 大乘을 비방하기 때문이다. 이런 까닭에 □不增不減經□에서 □만일 어떤 비구 내지 우바이로서 하나의 삿된 견해[一見] 또는 다른 삿된 견해[二見]를 일으킨다면, 모든 부처와 여래는 그의 세존(스승)이 아니다. 이런 사람은 내 제자가 아니니라□□하였다.

) □不增不感經□ (□大正藏□ 16, p.467下).

[□보성론□에 또 이르기를] □有를 구하기를 멀리 여읜 중생에도 또한 두 종류가 있다. 첫째는 道를 구하는 방편이 없는 사람이고, 둘째는 道를 구하는 방편이 있는 사람이다.

방편이 없는 사람에도 또한 두 종류가 있다. 첫째는 여러 外道의 갖가지 삿된 소견을 가진 사람들이고, 둘째는 佛法에 따르지만 외도와 소행이 같아서 비록 불법을 믿는다 하더라도 顚倒되게 취하는 무리들이니, 마치 犢子部 등의 무리와 같다□ 등으로 널리 설하셨다.

[또한 □보성론□은 다음과 같이 설한다] □방편이 있는 사람에도 또한 두 종류가 있으니, 이른바 二乘이 [그 하나]이다. [또 하나인] 이 두 가지를 다 구하지 않는 사람은, 이른바 근기가 가장 뛰어난 중생인 보살들이다.

위의 내용 중에서 有를 구하는 중생으로서, 一闡提와 佛法에 따르지만 일천제와 같은 사람을 邪定聚의 중생이라 한다. 또 有를 구하기를 멀리 여읜 중생 가운데 아무런 方便도 없이 道를 구하는 중생을 不定聚의 중생이라 하고, 聲聞과 □支佛 및 이 둘을 다 구하지 않는 사람을 正定聚의 중생이라 하느니라.□ □[보성]론□에서 설한 것은 위와 같다.

) □無量壽經宗要□ (□大正藏□ 37, p.129中):

□初三聚者, 如下經云, 其有衆生, 生彼國者, 皆悉住於正定之聚, 所以者何, 彼佛土中, 無諸邪聚, 及不定聚. 如是三聚, 其相云何. 此義具如寶性論說. 彼云, 略說一切衆生界中, 有三種衆生. 何等爲三. 一者求有, 二者遠離求有, 三者不求彼二. 求有有二種. 一者謗解脫道, 無涅槃性, 常求住世間, 不求證涅槃. 二者於佛法中, 闡提同位, 謗大乘故. 是故不增不減經言, 若有比丘, 乃至優婆夷, 若起一見, 若起二見, 諸佛如來, 非彼世尊, 如是等人, 非我弟子. 遠離求有者, 亦有二種. 一者無求道方便, 二者有求道方便. 無方便者, 亦有二種. 一者多種外道, 種種邪計, 二者於佛法中, 同外 道行, 雖信佛法, 而顚倒取, 如犢子等, 乃至廣說. 有方便者, 亦有二種, 所謂二乘. 不求彼二者, 所謂第一利根衆生, 諸菩薩等. 又彼求有衆生, 一闡提人, 及佛法中, 同一闡提位, 名爲邪定聚衆生. 又遠離求有衆生中, 墮無方便求道衆生, 名爲不定聚衆生. 聲聞□支佛, 及不求彼二, 名爲正定聚 衆生. 論說如是.□

원효는 下經(□무량수경□)에 근거해서 三聚를 邪定聚□不定聚□正定聚라 하고, 이들의 구체적인 내용에 대해서는 □보성론□의 교설을 들어 설명하였다. 위의 내용을 도표로 나타내면 다음과 같다.

[표1]

일천제                                              邪定聚

1) 求有

佛法에 따르지만 일천제와 같은 사람

일체중생                    방편 없이 道를 구하는 사람(外道,犢子部 등의 무리)    不定聚

2) 遠離求有

방편을 가지고 道를 구하는 사람(二乘:聲聞□□支佛)     正定聚

3) 不求彼二     菩薩

사정취는 일천제 및 불법에 따르지만 일천제와 같은 행동을 하는 사람이고, 부정취는 외도나 독자부 등의 사람이며, 정정취는 이승인 성문과 벽지불 및 보살이다. 독자부(V□ts□putr□ya)는 인도 소승불교의 한 부파로서, 오온과 같지도 않지만 오온을 떠나서 따로 존재하지도 않는 非卽非離蘊의 푸드갈라(pudgala, 人으로 통상 번역)를 설정하여 윤회의 주체로 삼았다. 실체의 색채가 짙은 이 푸드갈라는 어떠한 실체[我]도 인정하지 않는 無我의 교리에 위배된다고 하여 불교 내부에서 많은 비판을 받았다.

그런데 원효는 이 □보성론□의 설에 대해, □이 가운데 이승과 보살을 통틀어서 정정취라 한 것은 그 階位의 경계를 분별하지 못한 것□이라 지적하고, 정정취를 □어떤 경우에도 善根을 끊지 않는 자□라고 재정의 하였다.

) □無量壽經宗要□ (□大正藏□ 37, p.129下):

□此中總判, 二乘菩薩, 爲正定聚, 而末分別位地分齊.□

) □無量壽經宗要□ (□大正藏□ 37, p.129下):

□齊何等位, 入正定聚, 依何等義, 名正定聚. 決定不退墮斷善根, 如是名

爲正定聚義.□

2. 正定聚와 극락왕생에 관한 원효의 견해

□보성론□에서 정정취를 □이승과 보살□이라 한 것에 대해, 원효가 이것을 수정하여 □정정취는 어떤 경우에도 선근을 끊지 않는 자□라 정의했다는 것은, 선근을 끊을 수 있는 가능성을 기준으로 정정취를 재분류해야 한다는 것을 암시하고 있다. 그러면 원효는 정정취의 계위를 어떻게 설정해 놓았을까? 원효는 □무량수경종요□에서 위의 인용문을 바로 이어 정정취의 계위에 대해 다음과 같이 논하고 있다.

그 계위[位]를 논함에 있어 □유가□의 설에 의하면, □정정취에는 두 종류가 있다. 첫째는 本性正定聚이고 둘째는 習成正定聚이니라□ 하였다. 이것에 근거해 말하자면, 五種의 種性 가운데 菩薩種性의 사람은 시작도 없는 아득한 옛날부터 오역죄를 짓지 않고 선근을 끊지 않았으므로 본성정정취라 한다. 二乘種性이나 不定種性은 오역죄를 짓기도 하고 선근을 끊기도 한다. 선근을 끊었을 때에는 邪定聚에 떨어지고, 선근을 계속해 지었더라도 趣入하기 전이면 不定聚라 한다.

) □瑜伽師地論□ 전체를 통하여 □본성정정취□ □습성정정취□라는 용어는 나오지 않는다. 다만 유사한 개념으로 □本性住種姓□ □習所成種姓□ (□유가사지론□ 권35 □본지분중 보살지 제15 초지유가처종성품 제1□  □大正藏□ 30 p.478下)과 □本性正性定□ □方便正性定□ (□유가사지론□ 권64 □섭결택분중 문소성혜지□ □大正藏□ 30 p.656中)이 나올 뿐이다. 원효는 이들 개념에 바탕하여 □본성정정취□ □습성정정취□라는 새로운 술어를 만든 듯하다.

) □無量壽經宗要□ (□大正藏□ 37, p.129下):

□論其位, 而依瑜伽說, 正定聚有二種. 一者本性正定聚, 二者習成正定聚. 若依此而說, 五種種性中, 菩薩種性人, 從無始時來, 不作五逆, 及斷善根, 是名本性正定聚也. 其二乘性, 及不定性, 得作五逆, 及斷善根, 斷善根時, 墮邪定聚, 善根相續後, 末趣入, 爲不定聚.□

원효는 우선 정정취를 본성정정취와 습성정정취로 나눈다. 그런 다음 斷善根의 가능성을 기준으로 이 둘에 포함될 중생들을 신유식의 법상교학에서 말하는 五姓各別說에 근거하여 세분한다. 오성각별설은 일체의 중생을 각자가 선천적으로 타고난 성질, 즉 種姓(gotra)에 따라 다섯으로 나눈 것이다. 이 다섯을 표로 나타내면 다음과 같다.

[표2]

① 菩薩定性: 수행하여 마침내 부처가 될 수 있는 중생

② 獨覺定性: 수행하여 마침내 灰身滅智의 무여열반에 들 수 있는 중생

定性二乘

③ 聲聞定性: 수행하여 마침내 灰身滅智의 무여열반에 들 수 있는 중생

④ 不定種姓 : 독각과 성문을 거친 뒤 대승으로 전향하여 부처가 될 수 있는 중생

a 독각과 성문과 보살의 三乘不定

b 독각과 보살의 二乘不定                참된 의미의 부정종성

c 성문과 보살의 二乘不定

d 독각과 성문의 二乘不定

⑤ 無姓有情 : 부처도 될 수 없고 무여열반에도 들 수 없는 중생

위의 인용에서 알 수 있듯이, 원효는 이 오성 가운데 보살종성은 본성정정취에 소속시키고, 이승종성과 부정종성은 사정취와 부정취 그리고 뒤에서 언급하는 대로 습성정정취의 세 가지로 재분류하고 있다. 여기서 특이한 것은 □보성론□이 이승을 아무런 구분 없이 모두 정정취에 포함시킨 데 반해, 원효는 이승이 사정취와 부정취도 될 수 있다고 주장하고 있는 점이다.

) 오성각별설의 술어대로 한다면 菩薩定姓이라 해야겠지만 원효는 이를 □무량수경종요□에서 □菩薩種姓□이란 표현으로 대체하고 있다. 의미는 같다고 생각된다. 마찬가지로 잣구수의 문제 등으로 定性二乘을 □二乘性□으로, 不定種姓을 □不定性□으로 표현하고 있다. 이하에서는 원 효의 뜻을 존중하여 보살정성□정성이승□부정종성을 □보살종성□이승종성□부정종성□으로 용어를 통일시켜 논하겠다.

원효에 따르면, 이승종성이든 부정종성이든 이승은 선근을 끊으면 사정취로 떨어지고 선근을 쌓았더라도 趣入하기 전[未趣入]이면 부정취가 된다. 趣入이란 □불도의 수행에 들어가는 것□을 의미하며, □유가사지론□ □본지분 성문지□에는 성문의 취입에 대해 상세히 논하고 있다. □유가사지론□을 주석한 신라의 遁倫은 그의 □瑜伽論記□에서 성문의 취입은 ① 見道 이전의 七方便行(三賢□四善根)과 ② 見道 이후의 無漏行으로 대별할 수 있다고 밝히고 있다.

) □瑜伽師地論□ 卷21 □본지분중 성문지 제13 초유가처취입지 제2□의 앞부분(□大正藏□ 30, p.399中-下)이 참고할 만하다.

) □瑜伽論記□ 卷六上 (□大正藏□ 42, p.432中-下).

성문과 독각의 이승종성이 만약 취입하게 되면 어떻게 될까? 원효는 위 인용의 뒤를 이어 다음과 같이 논한다.

[이승종성이] 이미 趣入했을 때에는 마땅히 삼품으로 분별해야 한다. 만일 그가 본래 下品의 선근으로 취입한 사람이라면 煖法[位]에 이르더라도 여전히 부정취가 될 것이며, 頂法位에 들어가서야 비로소 [습성]정정취가 되는 것이니, □논□에서 □頂[法位]에서는 선근을 끊지 않는다□고 했기 때문이다. 그가 본래 中品의 선근으로 취입한 사람이라면 煖法[位]에 이르렀을 때 [습성]정정취라 한다. 그가 본래 上品의 선근으로 취입한 사람이라면 취입하자마자 곧 [습성]정정취가 된다.

) □阿毘達磨俱舍釋論□(진제역 □구사론□) 권17 (□大正藏□ 29, p.272下): □頂不斷善根.□ 한편 현장은 이 부분을 □頂終不斷善□ (□阿毘達磨俱舍論□ 권 23, □大正藏□ 29, p.120中)으로 한역하고 있다. 원효는 이 구절에서 진제의 번역을 그대로 옮겨 놓고 있으므로, 원효가 현장의 한역보다 진제의 한역을 선호했다는 것을 증명하는 한 예가 된다.

) □無量壽經宗要□ (□大正藏□ 37, p.129下):

□已趣入時, 卽當分別三品. 若其本來, 下品善根, 而趣入者, 乃至煖法, 猶爲不定, 入頂法位, 方爲正定, 論說, 頂不斷善根故. 若其本來, 中品善根, 而趣入者, 至煖法時, 名爲正定. 若其本來, 上品善根, 而趣入者, 始   趣入時, 便作正定.□

원효는 이미 취입한[已趣入] 이승종성이라도 각자의 근기에 따라 정정취에 이르는 시기가 다르다고 판별한다. 상품의 이승종성은 취입하자마자 정정취에 들지만, 중품은 난법위의 단계에서, 하품은 정법위의 단계에서 정정취에 든다는 것이다. 난법위와 정법위는 소승불교의 修行道 중 견도에 이르기 직전의 수행인 四善根에 속한다. 사선근의 수행은 煖□頂□忍□世第一法의 순으로 진행된다.

한편, 부정종성이 취입했을 때는 언제 어떤 경지에 들어가는 지에 대해 원효는 □기신론□의 문장을 증거로 삼으면서 아래와 같이 주장한다.

만일 不定種性人이라면 곧바로 대승을 향해 趣入했을 때, 種性位에 이르러 비로소 [습성]정정취가 된다. □기신론□에 □[信成就發心은] 어떤 사람에 관한 것이고, 어떤 行을 닦아야 信을 성취하여 [무상보리심을 향해] 발심할 수 있는가? 이른바 부정취의 중생에 관한 것이다. [부정취의 중생은] 훈습과 [과거에 쌓은] 선근의 힘이 있기 때문에 업에 과보가 있다는 것을 믿어 십선업을 닦게 되고, 생사의 괴로움을 싫어하고 무상보리를 구하고자 해서, 부처님을 만날 수 있고 [이 부처님들을] 친히 받들어 공양하면서 신심을 닦고 행한다. [이와 같이 해서] 일만 겁을 지나 신심을 성취하게 되므로 모든 부처님과 보살들이 [그들을] 가르쳐 발심하게 하거나, 혹은 [자신의] 대비심으로 인해 스스로 발심하기도 하고, 혹은 正法이 멸하려 할 때 그 정법을 지키겠다는 것을 통해 스스로 발심한다. 이렇게 신심을 성취하여 발심한 사람은 정정취에 들어가 끝까지 물러나지 않나니, 이것을 여래의 종성에 머물고 正因과 상응하는 것이라 한다□고 한 것과 같다. 여기서 여래의 종성에 머문다고 한 것은, 이미 習種性位에 들어간 것을 말하는 것으로, 그것은 곧 十解의 初發心住이다. 이상에서 [취입한 이승종성에서부터 여기까지] 말한 것은 모두 習成正定聚를 밝힌 것이다.

) 眞諦譯 □大乘起信論□ (□大正藏□ 32, p.580中).

) □無量壽經宗要□ (□大正藏□ 37, p.130上):

□若是不定種性人, 直向大乘, 而趣入時, 至種性位, 方爲正定. 如起信論說, 依何等人, 修何等行, 得信成就, 堪能發心. 所謂依不定聚衆生, 有熏習善根力故, 信業果報, 能起十善, 厭生死苦, 欲求無上菩提, 得値遇佛, 親承供養, 修行信心, 逕一萬劫, 信心成就故. 諸佛菩薩, 敎令發心, 或以大悲故, 能自發心, 或因正法欲滅, 以護法因錄, 能自發心. 如是信心成就, 得發心者, 入正定聚, 畢竟不退. 名住如來種中, 正因相應. 此言名住 如來種者, 名已入習種性位, 卽是十解初發心住. 上來所說, 皆明習成之正定聚.□

□기신론□의 □分別發趣道相□에서는 깨달음을 향해 발심하여 수행해 들어가는 과정을 셋으로 나누어 풀이하고 있다. 信成就發心과 解行發心과 證發心이 그 셋에 해당한다. 이 중 신성취발심은 부정취의 중생이 신심을 닦아 발심하게 되는 과정을 설하는 항목으로 위 인용문에 기술되어 있는 그대로이다. 원효는 신성취발심에 나오는 부정취의 중생을, 지금 문제로 삼고 있는 부정종성과 동일시하여 논의를 전개시키고 있다.

□기신론□에 따르면, 부정취 중생은 신심을 성취하여 발심하면 정정취에 든다. 이때를 □기신론□은 여래의 종성에 머문다고 한다. 여래의 종성에 머문다는 것은 여래가 되는 것이 확정되었다는 것을 의미한다. 원효는 부정취의 중생이 여래의 종성에 머무는 이 단계를 習種性位에 들어간 것이며 또한 十解 즉 十住의 처음인 初發心住라고 규정한다. □화엄경□ 등을 비롯한 대승의 일반적인 교설에 따르면 십주에 들게 되면 수행에서 더 이상의 후퇴는 없어서 부처가 되는 것이 확정되어 있다고 한다.

그런데 習種性位와 십주의 처음인 초발심주는 어떤 관계에 있는가? □菩薩瓔珞本業經□에는 습종성□성종성□도종성□성종성□등각성□묘각성의 六種性이 설해지고, 이 6종성은 대승보살의 수행단계인 십주□십행□십회향□십지□등각□묘각과 각각 연결된다. 이것을 표로 나타내면 다음과 같다.

) □菩薩瓔珞本業經□ 卷上(□大正藏□ 24, pp.1010-1016) 참조.

[표3]

① 習種性: 十住의 수행단계에 있는 보살

② 性種性: 十行의 수행단계에 있는 보살

③ 道種性: 十廻向의 수행단계에 있는 보살

④ 聖種性: 十地의 수행단계에 있는 보살

⑤ 等覺性: 成佛하기 직전의 보살

⑥ 妙覺性: 成佛한 보살

따라서 習種性位에 들어갔다는 것은 십주의 수행단계에 들어갔다는 말이고, 원효는 십주 가운데서도 제1단계인 初發心住가 바로 부정종성이 여래의 종성에 머물게 되는 단계이며 정정취가 되는 단계라고 밝히고 있는 것이다. 그렇다면 위의 인용문 첫머리에서 원효가 □부정종성은 種性位에 이르러 정정취가 된다□고 했을 때, 그 種性位란 바로 習種性位를 가리킨다는 것을 알 수 있다. 결론적으로 원효는 부정종성은 십주의 첫 번째 단계인 初發心住에서 습성정정취가 된다고 주장했다.

마지막으로 보살종성은 언제 정정취가 될까? 원효는 다음과 같이 말한다.

만일 본래 보살종성인 사람이 곧바로 대승을 향해 취입한다면, 취입하자마자 영원히 물러나지 않으며, 그 업력으로 인해 惡趣에 떨어지지 않는다. 이것에 의해 말하면, 十信位에 들어가면 곧바로 다시는 물러나지 않게 되므로 앞에서 말한 부정종성의 사람과는 같지 않다. [보살종성□이승종성□부정종성의 정정취에 관한] 이상의 여러 설은 모두 穢土에 관한 것이다.

) □無量壽經宗要□ (□大正藏□ 37, p.130上):

□若其本來, 菩薩種性, 直向大乘, 而趣入者, 始趣入時, 永得不退, 不由業力, 墮於惡趣. 依此而言, 入十信位, 便得不退, 不同前說, 不定性人. 如是等說, 皆就穢土.□

원효는 보살종성은 십주 앞단계의 수행인 십신의 단계에서 이미 본성정정취로 확정되어 있다고 해석한다. 그런데 원효는 이제까지의 정정취에 대한 논의가 정토가 아닌 예토의 중생에 관한 것이라고 하면서 한 단락을 끝맺는다.

그렇다면 정토에서는 어떻게 되는가? 그것에 대해 원효는 이렇게 밝힌다.

저 정토에 왕생할 수 있는 사람에 대해 말하자면, 定性二乘은 왕생하지 못한다. 부정종성의 三品에 해당하는 사람으로서 大乘心을 일으킨 사람은 모두 저곳(극락)에 태어날 수 있으며, 저곳(극락)에 태어나자마자 곧바로 정정취에 들어가는데, 外緣의 힘으로 인해 住持되기 때문이다. 삼취의 분별에 대한 대략의 뜻은 이상과 같다.

) □無量壽經宗要□ (□大正藏□ 37, p.130上):

□若就得生彼淨土者, 定性二乘, 卽不往生, 不定性中, 三品之人, 發大乘心者, 皆得生彼, 生彼之時, 卽入正定, 由外緣力, 所住持故. 三聚分別, 略義如是.□

원효는 定性二乘 다시 말해 이승종성은 극락정토에 왕생할 수 없다고 못 박고 있다. 그러므로 이승종성은 그가 비록 정정취에 올랐다고 하더라도 극락에는 왕생할 수 없다.  그러나 부정종성의 삼품의 사람 가운데 大乘心(菩提心)을 발하여 대승으로 전향한 사람은 극락에 태어나 곧바로 정정취가 된다고 하고 있다. 부정종성의 삼품은 독각과 성문과 보살의 三乘不定, 독각과 보살의 二乘不定, 성문과 보살의 二乘不定을 가리킨다고 볼 수 있다.

위의 인용에서는 언급이 없지만 원효는 본성정정취인 보살종성도 당연히 극락에 왕생한다고 보고 있다. 본 논문의 뒷부분에서 다시 다루겠지만, 원효는 □무량수경종요□에서 보리심을 발하는 것[發菩提心]이 극락왕생의 필수조건이라고 주장한다. 보리심을 발하는 것은 보살의 특징이므로 보살종성이 극락에 왕생할 수 있다는 것은 구태여 말하지 않아도 자명하다.

지금까지 논의한 정정취와 극락왕생 가능자에 대한 원효의 견해를 표로 정리하면 다음과 같다.

[표4]

보살종성                          十信位            본성정정취          극락왕생

이승종성과 부정종성

斷善根                                        사정취

未趣入                                        부정취

已趣入

이승종성     하품 : 頂法位

중품 : 煖法位           습성정정취

상품 : 취입 즉시

부정종성     十住의 初住位

극락왕생

Ⅳ. 원효가 定性二乘의 왕생을 부정한 이유

1. 원효 견해의 역사적 의의

담란에게서 시작되어 선도에 이르러 일단락된 성문 왕생설은 당나라 玄□ (600 또는 602∼664)이 인도에서 新唯識을 도입해 옴으로써 새로운 계기를 만나게 된다. 신유식의 法相敎學은 五姓各別說에 근거하여 성문 중에서도 대승으로 회심할 수 있는 不定種性과 그렇지 않는 決定種性의 구별이 있음을 강조했다. 이것은 성문 모두가 대승으로 회심할 수 있다던 종래의 정토교학에 견준다면 실로 놀라울 정도의 새로운 주장이었다. 이 주장은 정토교학만의 문제로 그치지 않고 一乘□三乘의 權實論爭으로 전개되어 당나라 초기의 불교학계에 일대 파란을 일으키기도 했다.

원효는 평생 入唐하지 않았지만, 당시 중국에서 성행하고 있던 현장의 신유식 교학을 접하고 있었다. 때문에 그는 定性二乘 왕생 문제의 실마리를 오성각별설에서 발견했으며, 이로 인해 그의 정토교학은 종래의 학설과는 현저한 차이를 보였다.

앞장에서 살펴 보았듯이 원효는 대승심을 발하여 대승으로 전향한 不定種姓의 二乘에 대해서는 극락왕생의 가능성을 열어 놓고 있으나, 정성이승은 극락에 왕생할 수 없다고 했다. 정성이승은 왕생 불가능이라는 원효의 입장은 그의 □아미타경소□에도 그대로 유지되고 있다. 이와 같이 오성각별이라는 틀을 이용해 이승의 왕생 문제를 재해석한 것은 원효 이전에는 없었던 것으로, 원효의 독자적인 해석이라 할 수 있다.

) □佛說阿彌陀經疏□ (□大正藏□37, p.348中):

□今此經宗, 二種淸淨. 正示第四正定聚門, 不定聲聞, 及說凡夫, 亦得生故. 論說二乘種不生, 決定種性, 不得生故.□

) 橫超박사도 자신의 저서 □中國佛敎□硏究□ 第三(京都 : 法藏館, 1979) pp.112 -116에서 원효의 성문왕생사상은 五姓各別說에 근거하여, 종래의 해석과는 다른 새로운 전개를 보이고 있다고 평가하고 있다. 그러나 앞에서 말한 대로 橫超박사는 □유심안락도□를 원효의 저술로 간주하여 이와 같이 평가하고 있기 때문에 문제가 있다.

이러한 원효의 견해에 따르면 □정토론□의 □二乘種不生□은 극락에는 정성의 이승이 없다는 것을 의미하지, 부정성 이승의 부재를 말하는 것이 아니다. 원효는 또한 □무량수경종요□에서 극락에는 오직 정정취만이 있다고 하면서 동시에 四果(예류과□일래과□불환과□아라한과)의 聲聞도 있다고 주장한다. 앞에서 살펴본 원효의 견해에 준하면, 극락에 왕생할 수 있는 성문은 대승심을 일으킨 부정종성에 한정된다. 또한 극락에는 정정취만 있으므로, 극락에 있는 四果의 성문은 대승심을 일으킨 부정성 이승이면서 정정취이다.

) □無量壽經宗要□ (□大正藏□ 37, p.126中) : □唯正定聚所居之處, 名爲淨土. 於中亦有四果聲聞, 乃至復有四疑凡夫. 唯無邪定及不定聚耳.□

극락의 四果 성문이 이러하다면, 이들은 回心向大하여 초주에 들어간 보살로 보아야 한다. 먼저 정토에서의 정정취에 대해 원효가 또다른 분류를 하지 않고 있는 이상, 정토의 정정취는 예토에서의 정정취 규정에 준할 것이기 때문이다. 원효는 예토에서의 부정성 이승은 십주의 초주에 들어갔을 때 정정취가 된다고 했다. 그런데 대승불교의 교학에 따르면, 대승보살의 보살다운 수행은 십주에서 시작되므로, 십주의 초주에 이른 성문은 이미 보살로 전향했다고 볼 수밖에 없게 된다.

결론적으로 원효가 말하는 극락의 四果 성문은 이름만 성문이지 실상은 보살이다. 다만 정토에서는 아미타 부처님의 외연력에 의해 왕생하는 즉시로 대승의 보살로 전향하여 정정취가 되는 반면, 예토에서는 오랜 세월을 거친 후 정정취가 된다는 차이가 있을 뿐이다.

원효의 견해를 성문 왕생설의 역사적 전개와 관련시켜 검토해 본다면, 극락의 성문에 대한 원효의 견해는 담란의 설과 유사하다고 할 수 있을 것이다. 원효가 극락에 왕생하는 성문을 담란과는 달리 부정종성의 성문에 한정시켰다는 차이는 있다. 또한 전체적으로 볼 때 원효의 견해는, 극락에서 성문의 과보를 얻는다고 한 □관무량수경□의 설과는 합치하지 않는다는 평가를 피할 수 없을 것 같다.

2. 定性二乘의 왕생을 부정한 이유

원래 정토교에서는 성문의 왕생을 완전히 부정하지는 않았다. 선도는 소승의 계행을 가진 자라도 왕생할 수 있다고 주장했고, 담란과 혜원은 보리심을 발하는 성문에 대해서는 왕생을 거부하지 않았다. 그런데 원효는 定性의 성문을 포함한 정성이승은 극락에 왕생할 수 있는 기회를 영원히 얻을 수 없다고 했다. 이렇게 되면 결국 아미타불의 원력도 여기까지는 미치지 못한다고 하지 않을 수 없다.

원효는 우리와 같은 범부인 四疑惑衆生에게까지도 극락왕생의 길을 터 주었다. 사의혹 중생이란 □성품이 소박하지도 정직하지도 않으며 삿되게 총명하고 잘난 체하는 아만심으로 道心이 엷은 사람들□이다. 원효는 이들 범부도 오로지 부처님을 우러러 생각하면서 한결같은 마음으로 부처님의 지혜를 간절히 믿으면[伏信□仰信] 극락에 태어난다고 했다. 그런 원효가 어째서 정성이승의 극락왕생은 거부했을까?

) 졸저 □자 떠나자 원효 찾으러□(서울:시공사, 1999), pp.220-221 참조. 원효가 조직한 극락왕생 구도속에서 사의혹중생은 不定種姓에 포함  될 수 있을 것이다.

원효에게 해결의 틀을 제공한 오성각별설에 근거한다면 정성이승은 결코 극락에 태어날 여지가 없다. 화엄이나 천태의 교설과는 달리 유식 법상의 오성각별설은 정성이승이 무여열반에서 回心向大하여 발보리심하는 것을 인정하지 않기 때문이다. 그러나 단순히 원효가 오성각별설에 의거했기 때문에 정성이승의 왕생을 부정했다고 하기에는 무언가 미흡한 감이 있다. 원효가 이승의 왕생을 긍정하는 여러 견해를 버리고 오성각별설을 선택할 수밖에 없었던 이유가 매끄럽게 설명되지 않기 때문이다. 여기에서 그 이면의 사정을 읽어낼 필요가 있다.

□무량수경종요□에서 원효는 왕생의 필수요인은 발보리심이라 하고 발보리심에는 隨事發心과 順理發心의 두 가지가 있다고 했다. 수사발심은 문자 그대로 세속의 일[事]에 따라 보리심을 발하는 것이다. 이것은 세속의 구체적인 현장에서 만나는 사물과의 관계에서 깨달음을 구하는 마음을 말한다.

여기에 속하는 발심으로 원효는 ①한없는 번뇌를 끊고, ②한량없는 부처님의 가르침을 모두 닦아 습득하고, ③무량한 중생을 다 구제하고, ④무상보리를 구하기를 원하는 것을 들고 있다. 또한 앞의 세 가지의 원을 함께 실천하면 무상보리를 얻는다고 한다. 그러므로 원효는 세 가지 원이 그대로 ④무상보리를 구하는 원이 된다고 생각하였던 것이다. 이상에서 알 수 있듯이 수사발심을 구성하는 네 가지 원은 사홍서원 바로 그것이다.

순리발심은 이치에 따라 보리심을 발하는 것이다. 세속적인 사물과의 관계를 모두 끊고, 일체는 꿈과 같고 환상과 같아 있는 것도 아니고 없는 것도 아니라는 것을 믿으며, 空의 이치에 따라 깨달음을 구하는 마음을 일으키는 것을 말한다.

) 위의 졸저 pp.200-201 참조.

위의 내용에서 알 수 있듯이, 수사발심과 순리발심은 서로 통하는 것이다. 수사발심 가운데 ③의 무량한 중생의 구제만 제외한다면 나머지 셋은 그대로 순리발심의 내용이 된다. 그런데 공의 이치에 따라 깨달음을 구하고자 하는 순리발심에는 중생구제의 서원도 포함되어 있다고 보는 것이 자연스럽다. 공의 이치에 따르면 너와 나는 본질적으로 둘이 아니기 때문이다.

그렇다면 원효가 말하는 발보리심은 중생구제와 뗄 수 없는 관계에 있다. 사실 대승보살의 發菩提心(bodhicitt□tp□da)은 괴로워하는 중생들에 대한 자비심 때문에 일어나는 것으로, 곧 모든 중생의 행복과 대자유를 위해 부처가 되겠다는 결의이다.

) Cf. □ik□□samuccaya (□學處要集□), Bibliotheca Buddhica Ⅰ, p.8의 제1행과 제8행.

) Har Dayal. The Bodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskrit Literature.. Delhi□Varanasi□Patna: Motilal Banarsidass, 1970. p.50.

원효는 발보리심이 극락왕생의 필요요건이고, 정성이승은 극락에 왕생할 수 없다고 했다. 따라서 정성이승은 보리심을 발하지 않는 자들로, 결과적으로 중생구제에 나선다고 할 수 없다. 일생을 통해 중생구제에 심혈을 기울여 온 원효로서는 이러한 정성이승을 극락에 왕생시킬 수는 없었을 것이고, 그 결과 오성각별설을 채택했을 가능성이 크다. 당시 소승불교적인 수행만을 고집하여 중생구제를 도외시하는 무리들을 경계하고자 하는 원효의 예리한 비판의식이 결국 정성이승의 극락왕생을 부정한 것이라고 생각한다.

Ⅴ. 맺는 말

이상에서 □무량수경종요□를 통해 定性二乘의 왕생에 대한 원효의 사상을 고찰해 보았다. 원효는 현장에 의해 도입된 新唯識의 五姓各別說을 큰 틀로 삼아 □보성론□의 三聚衆生說을 세분하고 보완하면서 재구성했다. 이 오성 중 원효가 극락의 왕생을 인정한 것은 菩薩定姓과 不定種姓뿐이었다. 定姓二乘은 비록 예토에서는 정정취에 든다고 해도 극락에는 태어날 수 없다고 했다.

미천한 범부인 사의혹중생까지도 극락에 왕생할 수 있는 길을 터놓은 원효가 정성이승의 왕생을 거부한 까닭은 무엇이었을까? 이것은 원효가 오성각별설을 따랐다는 단순한 이유만으로는 해결되지 않았다. 오히려 이승의 왕생을 인정할 수도 있는 상황에서 원효는 왜 이승의 왕생을 부정하는 오성각별설을 채택하지 않을 수 없었을까를 되물었을 때 답을 얻을 수 있었다. 그 이유는 중생구제에 대한 원효의 뜨거운 열정과 자신의 열반에만 매달리는 소승불교적 태도에 대한 원효의 예리한 비판의식에 있었다고 생각한다. 정성이승은 중생구제를 핵심내용으로 하는 보리심을 발하지 않고 자신의 무여열반만을 추구하는 사람으로서 원효의 비판을 면할 수 없었던 것이다.

마지막으로 본 논문에서도 어느 정도 밝혀졌듯이, 원효의 정토사상은 종래의 가설에서 탈피하여 무착□세친계통의 유식설에 근거해서 접근해야 제대로 평가할 수 있음을 한번 더 강조하고 싶다.